尚文华:重思理论与实践的一些问题

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   内容提要:理论与实践的关系成为近现代思想史的重要大问题,源于自然科学的发展和理性主义的兴起,前者预示着两者的分离,而后者则追求两者的统一。从批判康德的科学式经验概念入手,能能分挥发性黑格尔何如在思辨体系中论证理论与实践的统一,以及马克思所建立的新的实践概念,这一本体论上的实践真正实现了与理性—理论的统一。而哪些对理论与实践关系的外理也有在理性体系下完成的;理性主义完后 ,重新理解两者的关系则前要引入“实际居于”视角:在理性和实际居于的张力之下,理论大问题、实践大问题以及两者的关系大问题也有开放的。

   关 键 词:理论  实践  理性主义  本质  居于

   不可能 马克思主义的影响,汉语学界有关理论和实践及其关系的论述可谓汗牛充栋。甚至“理论与实践相结合”、“实践是检验真理的标准”等都成为日常语言。要我,对于究竟哪些是“理论”、“实践”,以及两者何如相关,何如相区别,亲们似乎又突然说不清楚。而若缺少对概念及其相互关系的本质反思及其在思想史上的具体流变的追踪,亲们就不能自己对马克思(主义)有真正的理解,也无法看过这套体系所隐含的大问题甚至困境。①事实上,人是在理性本质思维和实际居于之不可能 性的张力中展开生存的。就此而言,理论与实践及其关系大问题要比单纯理性体系下繁杂得多。注意到哪些大问题能能使汉语学界对理论与实践大问题的讨论更加深入。

一、理论与实践相分裂的思想语境

   在希腊人那里,理论代表了有某种静观的态度,即有某种让对象以不被干扰,从而不需要 作为自身向“认识者”呈现的办法 。②在这一理论态度下,对象本来 “立于”认识者前面,本来 相对于认识者而立的对象。显而易见,这一静观态度拒绝把对象视为与人类生活意义相关的一累积,即理论的静观态度以抽空对象的生活意义为前提。这就决定了理论所面对的对象与人类实践活动所面对的对象是不同的。

   近代科学的发展正是以这一理论态度为前提的。③而以反思近代科学为首要任务的康德哲学继承了自古希腊以来的这一划分。一方面,科学的或理论的对象是相对于认识主体“而立”的、因本来 生活实践之外的认识对象;买车人面,人突然生活着、实践着,哪些实践对象不可能 是信仰的对象,不可能 是道德的对象,以及一点种种。为了维护这一划分,康德径直把人类的理性总体划分为“理论理性”和“实践理性”,其对应的对象被分别称为大问题和物自体。

   理论(理性)所建立的有关对象,及其在经验中的展开被称为“知识”,不可能 有科学性经验的验证,这一知识是客观的和普遍必然的。不可能 以客观或普遍必然性为标准,这一科学性的知识被称为“真理性”知识。④而与之相对,实践(理性)所面对的对象就也有经验性的对象,其不具有客观性和普遍必然性。要我,根据康德,正不可能 科学性的知识或理论对象是由主体把表象和概念形式结合而形成的才具有普遍必然性的,什么都有有理论对象本来 由大问题经验建构起来的对象。与之相对,实践(理性)对象才是真正的对象自身,即物自体。要我,实践对象不像理论对象那样具有普遍必然性不用说是有某种局限,相反地,它恰恰是永远敞开着的对象自身,这是一片“自由之地”。

   要我,从古希腊的理论态度到康德的理性划分,真理似乎本来 理论的对象,其认识的也本来 相对于主体而立的、由主体经验(通过概念)建构起来的对象自身——要我一经建构起来,对象就被概念删改穷尽,因而才是真理性的;而实践的对象则是自由的对象,是真正的作为对象自身而“自在”居于的对象。理论的真理与实践的或生活的“真理”乃是分裂的。换言之,根据这一理论与实践的划分,亲们永远无法获得关于“对象自身”或“物自体”的知识。康德也正是在信仰和道德性的生活中外理“物自体”大问题的。

   检讨康德的论证,亲们会发现,理论的真理与实践的真理并非 分裂,乃是源于康德所继承的自然科学式的经验概念。这是有某种静态的(古希腊的静观式的)经验概念。其理论预设是,在任何瞬间,主体都“拥有”关于对象的一切知识(有某种概念性知识,因本来 在概念中一次性地敞开的知识),时间的意义本来 有关对象在具体经验中的展开(概念在时间中的展开,即获得具体内容的概念)。⑤对于这一经验概念来说,对象(知识)是无时间性的,因本来 删改敞开的。与之相对,实践则是在时间中在生活中不断打开着的,实践中的经验乃是时间中的不断开显着各种不可能 性的对象经验——正是要我康德认为实践的对象乃是自由的对象。

   要我,在康德或科学知识论体系下,理论与实践的分裂源于经验概念的静态性和动态性。静态性的经验带来的是普遍必然性,因本来 无时间性的理论知识;动态性的经验带来的则是时间和珍活中的自由对象。⑥康德不认为亲们拥有关于自由对象的知识,从而保留了理性的自身分裂。要我,根据继承了自然科针灸学会神的康德哲学,合适对于人那我的理性居于者来说,作为“一”而居于的“绝对”理性乃是不不可能 的。这也就原因分析分析,自古希腊以来的试图“寻求”论证“一”或“绝对理性”的哲学事业乃是不不可能 完成的。实情居然这样吗?

二、理论与实践在思辨体系中的一致

   康德体系中理论与实践的分裂源于康德所继承的自然科学式的经验概念。如若哲学要完成自身自古希腊以来的使命,即完成论证理性自身的绝对性,它前要重新界定属于哲学自身的经验概念。在《精神大问题学》的《导论》累积,黑格尔做出了那我的工作:

   对于意识来说,对象就本来 像意识所认识它的那个样子,意识似乎不不可能 窥探到对象的也有为意识的那个那我面目或其自在的居于……要我,意识之一般地具有关于那我对象的知识这一事实,恰恰就不可能 表明是有区别的:那我环节是有某种自在于意识之外的东西,而那我环节是知识……根据这一现成居于着的区别,就能进行比较考察。不可能 在这一比较中双方不相符合,这样意识就前要改变它的知识,以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中,对象自身事实上也与之相应地居于变化;不可能 从本质上说现成居于着的知识那我是有某种关于对象的知识:跟着知识的改变,对象也变成了那我对象……意识因而就发现,它那我以为是自在之物的那种东西实际上并也有自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这一辩证的运动,就其替意识产生出新的真实对象这一点而言,恰恰本来 亲们称之为经验的那种东西。⑦

   不可能 认为认识即经验意识之外的对象是现成的,这样认识实在切中不了这一外在的自在之物。要我,不可能 承认认识是关于对象的认识——事实正是这样,这样这有某种就证明意识和对象之间既相关又有差异。要我,不用说居于认识之外的对象,本来 居于对象之外的认识。就其相关性来说,认为居于认识之外的自在之物有某种本来 自相矛盾的说法。⑧一方面,说居于自在之物是认识的结果;买车人面,自在之物却又是不可认识的,这是不不可能 的。而就其差异性来说,意识(认识)和对象就能相互比较。在比较中,若两者相一致,就证明意识的知识“本来 ”关于对象的知识;而若两者不相一致,意识就得改变买车人关于对象的知识,以使其与对象相符合。

   要我,认识不用说如康德所断言的那样永远不不可能 切中对象自身,认识本本来 关于对象自身的认识。事实上,认识恰恰是在时间和实践之中不断地面向对象,不断地产生新的对象,从而不断地获得关于对象的新的知识。简言之,认识或意识与对象之间乃是在“永无止境”的时间和实践中所实行的辩证的运动关系,黑格尔把这一意识和对象在时间和实践中的辩证运动称为“经验”。

   很明显,与康德的科学式的“静态”(静观)的“经验—知识”相比,黑格尔的“经验—知识”引进了时间(实践)累积,从而理性关于对象的“经验—知识”乃是有某种历史性的和充满人类实际实践作为的“经验—知识”。⑨从“经验—知识”所具有的历史性和实践性来看,康德式的理论理性和实践理性的分裂乃是“抽象”思维的结果,即把那我有实践和时间参与的人类实际的认识行为过分形式化的结果。从生活的实际性方面讲,这乃是不不可能 的——尽管实在居于着自然科学式的客观化行为,但这(科学的认识)本来 人类有某种极其独特的居于办法 ⑩,将之作为普遍的人类经验,实是被自然科学的发展蒙蔽了双眼的结果。(11)

   要我,在黑格尔体系中(这也是更加符合人类“经验”的思想),认识本本来 在时间之中的“理论—实践”活动。更加重要的是,不可能 在理性中,“理论—实践”乃是一致的,不用说居于它们之外的自在之物,相反,认识和对象自身既是自由的,即它们都向着未来的时间开放着,一齐也是“统一的知识”,即认识与对象统一在作为“一”的理性之中。这标志着黑格尔“绝对理性—知识”体系论证的开端和终结:

   不可能 当初作为对象而突然出现在意识完后 的东西归结为关于这一对象的有某种知识,要我不可能 自在变成了自在的有某种为意识的居于,变成了有某种新的对象,因而也就突然出现了有某种新的、具有不同于完后 的本质的意识形状。这一情況,就使意识形状的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过,这一必然性,不可能 说,新对象的突然出现——新对象在意识的不知不觉中突然出现于意识身后——在亲们看来,仿佛是有某种暗自居于于意识身后的东西。要我,在意识的运动过程里就突然出现了有某种环节,即自在的居于或为亲们的居于,这一居于是为亲们的,而也有为意识的……就它是为意识的而言,这一新突然出现或新居于的东西本来 有某种对象,而就它是为亲们的而言,它就一齐又是有某种形成运动……最后,当意识把握了它买车人的这一本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。(12)

   “为亲们的”即为反思意识的,或为理性的,与“为意识的”尽管是同一新对象,但理性却看过“为意识的”之外的本质性。即对于理性来说,意识中的“理论—实践”运动乃揭示为那我“必然的”历史意识形状运动的系列。诚然对于认识意识来讲,新对象乃是“自由地”不知不觉地突然出现在它身后的,而随着新对象的突然出现,意识有某种也“自由地”调整着“目光”。但对于反思意识即理性而言,这一自由的突然出现和调整则在时间中揭示为连续的可被把握的、因本来 “必然的”历史系列。也本来 说,在理性的“目光”中,认识和对象被把握为“自由—必然”相统一的时间性—历史性系列。在未来的某个时刻,当理性或(反思的)意识把握住买车人的本质之时,理性(意识)就把自身标志为绝对知识—绝对理性的体系。对于黑格尔而言,这正是那我科学的理性体系。

   但无论何如,即使在精神上洞见到绝对理性的使命,甚至试图在人类历史中揭示绝对理性自身的运行,黑格尔始终这样把绝对理性在人类历史中的展示视为单凭人类理智所能完成的。这或许是见证了法国大革命的血腥的结果,也或许是实在找能能了外理现实大问题的路径的结果。比如,对于贫困大问题,一方面,“贱民”或“无套裤汉”的居于为现代社会带来巨大的道义上的困境;买车人面,一旦以政治的办法 外理此道义性的大问题却会带来严酷的革命威胁。为了获得政治上的统一性和革命的合法性,法国大革命正是以外理此现实大问题为契机而发展的。黑格尔则从根本上拒绝了革命的“浪漫主义”外理路径。以至于阿维纳瑞认为,贫困是黑格尔体系中唯一提出却任其悬而未决的大问题。(13)但在我看来,这一悬而未决有某种证明黑格尔不可能 深刻地体察到了人类的有限理性与绝对理性之间的绝对界限。(14)

要我,对于黑格尔来说,即使精神不需要 洞见理性自身的绝对性,但要将其造就为人类具体的生活实在却是删改不同的那我大问题。由此观之,尽管理性的认识活动证明了“理论”与“实践”的一致,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 马克思主义哲学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/111282.html 文章来源:《马克思主义与现实》2017年第5期